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专访｜邓晓芒：康德的道德哲学看穿人性之恶，又鼓励人们永不放弃

“道德哲学”，并不是停在典籍、学术专著或论文中的专有词语，在数字网络年代，在我们身边，与它相关的道德难题就无处不在。

以这两日的一则热搜“社科院女研究生回应怀孕休学待产”为例。中国社会科学院大学的一位硕士研究生在入学第一年选择和家乡的一个理发师结婚生子，她与对方相识数月，近期因怀孕在家休学待产。此事瞬间激起五花八门的声音。大体上，有“结婚无错”“不该结婚”等两种看法，不同的是，即便是同一种看法，也各有各的论述基础。有人认为这是学生年代的“恋爱脑”；有人认为这是个人的自由选择，不受其他人干涉；有人认为恋爱不应当论双方学历高低；有人认为现实无数惨痛的经历已经证明这样的婚姻终将失败；有人认为在适婚年龄结婚生子无可厚非，与学业并不矛盾。当然，还有更多观点。在如此众多的看法中，有的基于经验论证，有的基于某种理性或形式逻辑论证，目的都是提供一种解决问题、规避风险、过上幸福日子的方案。至于这方案是否有效，在当事人没有亲身经历并证明一番之前，往往只能循环论证，回到刚才的经验或形式逻辑的论证方式上来。那么，从经验或形式逻辑上推演，能否以及谁更能得出好的或道德的生活准则？

《伊曼努尔·康德最后的日子》（Les derniers jours d'Emmanuel Kant，1996）剧照。

在前段时间，我们曾推出《重读康德》的专题，探讨康德的道德哲学。作为哲学家的康德绘制了一幅人类心智与道德的地图，使所有人成为两个世界的公民：我们在纯粹的精神领域找到自律与他律的坐标，并按照每个人心中的道德法则指导自己的生活。

在国内提起康德研究，邓晓芒是难以绕过的名字。康德最负盛名的“三大批判”——《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》——由他首次全部直接从德文译为中文，为大批哲学专业从业者和业余爱好者凿开一条通向康德思想高峰的通道。此后，他又带领学生们逐字逐句解读康德的原文，将授课录音整理为数百万字的康德三大批判“句读”，这套书一经出版，成为许多中国读者辅助阅读康德原文时常常翻看的必备资料。

对一位生活于距我们200多年前欧洲大陆的哲人投入如此程度的热情，有赖于邓晓芒的生活经历。哲学于他并非纯粹的学术游戏，而恰是生活本身。

以下是记者对邓晓芒的专访。

生命历程和康德研究

1964年，16岁的邓晓芒刚初中毕业，来到湖南省江永县插队落户当知青。在知青生涯里，邓晓芒一面通过锻炼成为干体力活的一把好手，一面通过广泛阅读能找到的各类书籍充实着自己的大脑，寻找着自己思想的归属，也等待着属于他的机遇。

1979年，已经31岁、只有初中文凭的邓晓芒直接考上了武汉大学哲学系的研究生，师从当时国内西方哲学史的著名学者陈修斋和杨祖陶，专攻德国哲学。彼时的珞珈山群星荟萃，校长刘道玉治下的校风包容开放，为年轻学子提供了一展身手的舞台。在学术自传中，邓晓芒称当时的自己几乎“无书不看”，广博的读书面让他并不会将目光仅仅停留在哲学专业研究本身，而是常常借助文学、历史作品反过来体悟哲学的意义。

通过在文学与哲学之间穿行，邓晓芒善于将看似抽象空洞的哲学命题转化为活泼的生命体验，也使他得以在上世纪八九十年代积极地介入到中国的文化、社会与思想批评中。2005年出版的《文学与文化三论》（《灵之舞》《人之镜》《灵魂之旅》）是这类文化批评的代表作，邓晓芒在书中以哲学的眼光对经典的中西文学作品进行了广泛、深入的比较，这三本小书也因其兼具的思想性和学术性，在学术圈和大众读书界都引发了很大反响。

学者之外，批评家也确实是邓晓芒为人所熟知的另一重形象。与那一代知识分子中的许多人一样，他曾提到，自己的文化批判与对“文革”的反思密切相关。历史带来的创伤，某种程度上构成了一种批判性的、指向自身传统的根本性问题意识。在这方面，邓晓芒对儒家的批判尤为猛烈，而他所擅长的康德哲学也成为了一柄锋利的思想手术刀。他通过细致的比较，指出孔子著名的伦理规则“己所不欲，勿施于人”的局限性，并提出真正阐释了此句伦理价值的乃是康德的那句名言：“要这样行动，就像你行动的准则能够成为一条普遍的自然法则一样”。他也与中国哲学学者郭齐勇及其学生曾连续论战，双方往来的文章多到甚至结集成了书。

不过，若有人称邓晓芒对儒家、对中国传统文化的批评是一种五四新文化运动式的反叛，可能他不会认同。2015年，邓晓芒在一篇文章中称自己为“批判儒家的儒家”，一时间使得很多儒家学者都颇为哑然。邓晓芒认为，即便他批判传统，但在日常生活里他依旧秉持的是儒家的做人原则，在忧国忧民、关注公共责任这方面，他继承的也是儒家的情怀。中国的知识分子很难真正脱离儒家的身份，即便是五四新文化运动时期的启蒙知识分子也没有真正做到。而真正关键的问题，是儒家思想需要进行“自否定”，通过自我批判来获得更好的发展。

《康德释义》，邓晓芒 著，生活·读书·新知三联书店，2018年4月。

这种“自否定”精神无疑会带来一种强大的精神张力，因为它意味着对自我和外界的双重质问。这种张力其实也曾出现在康德身上。众所周知，康德出生于德国一个基督教虔敬派家庭，中学接受的也是虔敬派教育。这种教育让他感到“虚伪”和“傲慢”，他不得不常常在学校强制性要求学生服从的道德规范与自己内心深处真实的道德意志之间进行抉择。如果受缚于规范是一种蒙昧，那么我们是否能够在这种束缚中仍然保有理性的生活？在学者谢文郁看来，如何处理和面对这种张力，其实构成了康德道德哲学真正核心的追问。

在某种程度上，这种思想张力的产生与面对都离不开一种强大的反思精神，这可能也是康德哲学之于每个普通人的价值。在《哲学起步》中，邓晓芒写道：“笛卡尔曾说，一个人一生中必须至少有一次，把所有从小接受的教条，包括宗教的教义以及神学院的功课，全部倾倒出来，一个个地检查一下，把自己的独立思考从那些道理里面剥离出来”。

邓晓芒常在论文和专著中提及一个“镜子”的比喻，他觉得，把握中西文化心理比较的一个枢纽就是“镜子”。西方人是把外部世界看作内心的镜子，希望从一个对象世界里看到自我，进而反思自我。然而，正如康德划定了“现象界”和“物自体”的区分，对对象世界的认识可能是无穷尽的。而对于中国人来说，镜子存在于内心之中，它不需要追究，遇到问题只需要返归于它，“反身而诚”，但对于这个镜子本身却缺乏拷问。而在康德看来，一切善恶都归结于自由意志，自以为本心纯洁，只要“问心无愧”即可豁免于伦理拷问，无疑是一种虚伪的自欺。而也正是这种对自我永无休止的拷问，塑造了西方人格的罪感意识。这个过程痛苦且持续，甚至永无止境，但它可能恰恰蕴含着启蒙精神的真谛。

“重读康德”，对于每一个关心智识生活的普通人来说有何意义？我们又该如何理解康德那接近乌托邦式的理想主义道德观？

——专访邓晓芒——

邓晓芒，1948年生于东北，在长沙长大。哲学家、美学家和批评家，华中科技大学哲学学院教授，《德国哲学》主编。著有《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》等，译有康德《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》《自然科学的形而上学基础》等。

“句读”才考功夫

新京报：虽然康德难读，但他毕竟是西方哲学的一个“蓄水池”，不论对于专业研究者还是哲学爱好者来说都绕不过去。你的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》句读在这方面给读者们提供了一个全面而清晰的进入康德的路径。你讲康德，强调把一个句子放在他整体的思想中，逐句理解，以达到融会贯通。这是一种非常独特的进入康德文本的方式，我看到网上也有很多学者对这种读法提出过质疑。你自己认为采取这种句读法来理解康德的好处和不足是什么？在各类文本材料并不难获得的今天，作为普通读者，采用何种方法来读康德是比较可取的？

邓晓芒：我做西方哲学，其实一开始就是采取的这种“笨办法”，在没有看任何参考书或“二手资料”的情况下，直接从文本字句入手，一句一句、一字一字地读过去，不懂的地方暂时空着（我称之为“要存得住问题”），等读到后面再反过来琢磨，慢慢消化和解决疑难，逐渐形成整体性的把握。上世纪70年代那时候没有觉得这是一种什么“方法”，真的是无奈之举，因为找不到老师和参考书。

现在回过头来看，那其实可以看作一种理解能力的“训练”，我认为自己之所以看不懂，主要不在于知识的贫乏，而在于训练的不足。等到我后来把知识面补上来了，就发现我的这种办法竟然具有自己的优势，并不比那些饱读二手参考书之后带着先入之见进入文本的做法差到哪里去，反而具有在熟悉文本和理解文本方面的长处。这种长期的训练极大地便利了我在翻译康德著作时对文字和句子意思的理解，所以我每一本翻译作品后面都有长长的德汉术语索引。

《康德句读》（上卷），邓晓芒 著，人民出版社，2018年8月。

进入到本世纪以来，我在长期的西方原著教学过程中逐渐也感到，应该系统地将自己多年来进入西方哲学经典的方法以某种“句读”的方式保留下来，嘉惠于想要在这个领域中一窥堂奥的青年学子。多年来我深感中国的好学之士在对思想的概念把握，也就是所谓“思辨”方面缺乏训练，很少人能够对文本的抽象概念进行高强度的逐字逐句的推敲，这极大地妨碍了我们对西方哲学经典的透彻理解，什么都停留在人云亦云、大而化之的浅表层次，而缺乏自己的深入理解和对文本的批判精神。我有一次还把康德的经典文本称作中国人“思维训练的夏令营”，也正是希望通过这种训练提升哲学思维能力，能够面对西方最深奥的哲学经典驾轻就熟。当然，如果要从做学问的眼光来看，这种训练还是属于初级入门的功夫，很难算作什么重大的科研成果。

有人会说，你不过是解释了人家的东西，讲得再多再透也是人家的，不是你自己的。还有人说，你不参考当前那些权威学者的解读，能说出什么经得住推敲的见解来？这两种看法都是很表面的。首先，我解释康德的文本所调动的是自己的头脑，有我自己以往的全部知识积累的“前见”（Vorurteil）和“期待视野”（Erwartungshorizont），这种积极的解读胜过那种完全被动地接受。按照伽达默尔的哲学解释学的说法，这种“视野融合”（Horizontverschmelzung）才能够让我们比原作者更好地理解原作者；用我自己的说法，我这是在努力“帮康德把话说圆”。但我并不因此成为原作者的传声筒，我自己至今也不承认我是一个“康德主义者”，我是有自己的哲学的，我相信只有用我自己的哲学才能客观准确地阐述和解释其他人的哲学，给这些哲学定位。

其次，我在写我的《句读》时，其实还是参考过不少权威专家（特别是哲学史上的名家）的观点的，但我不可能在我的书中再来详细地介绍和评论他们，这不单是篇幅不允许，而且也偏离了书的主题。因为我不是要做某个观点的深入研究，或是比较现行的某些看法的得失优劣，而是要读懂原文本。以上两点表明，我的《句读》只有在我学术生涯的晚期，有了一定积累之后，才可能写得出来。一个学术积累不充分的人，也许可以发表一些研究性质的文章，但你让他来做这样一种看起来最“笨”的句读，那才是要他的命。例如康德哲学引进中国也有一百多年了，为什么直到我这里才做出对经典的“句读”？这不是最简单不过的、一开始就应该做的事吗？但恰好做不到。然而，一旦有人做到了，对于康德哲学的入门就提供了一个极为便利的门径。这就是我的《句读》能够一印再印和再版的缘故，青年学子们在这里面学到的不仅是康德哲学，而且是进入康德哲学这样极其艰深晦涩的文字的方法。

当然，如果你还想对康德哲学进行更加深入的探讨研究，那单凭《句读》还是不够的，还要看大量的参考书，做细致的分析和考证工作，我并没有包打天下的想法。更何况我自己也写了不少这方面的研究文章，已出过两大本论文集了，但这并不能贬低《句读》不可替代的意义。

《康德哲学讲演录》，邓晓芒 著，商务印书馆，2020年7月。

新京报：你曾写过一篇文字讨论康德三大批判的翻译，提出要让“哲学说汉语”。你指出，从某种程度上看，现代汉语相较于德语、英语在翻译康德作品上反而有其优势，它的灵活性和多功能性能很大程度便利我们在形式上处理其他语言难以翻译的康德的句子。翻译是一种知识转化的活动，不同的转化有可能会生成不同的知识。你觉得“用让哲学说汉语”除了从形式上帮助我们更好地译出康德的句子，是否在“内容上”也生成了一些中国语境下的独特理解或词汇？除了便利性，汉语在翻译康德作品时有没有什么劣势？

邓晓芒：汉语和西语是两种完全不同的语言类型，如果按照各自原本的语言格式来对译的话，后果是非常糟糕的，这从早期以文言文转译西方的文学和哲学作品所遇到的困难和强行制作出来的粗糙文本即可看出来，这些作品没有一部还可以流传到今天而无需重译。

这是因为，一个多世纪以来，汉语本身发生了翻天覆地的变化，因为以五四新文化运动开其端，挟白话文的世纪风潮之力，一大批既有扎实的古代汉语和“国学”功底、又有完全开放的西方文化和西语视野的翻译家，致力于对西方文学和人文社会科学经典作品的翻译和介绍，产生了大量的既适应汉语文风、又贴近西语原意的优秀的翻译作品，并借此对汉语的表达方式作了脱胎换骨的改造。凭借这种经过改造的现代汉语，我们中国的翻译者不但在翻译和介绍西学经典时尽显“杂交优势”，而且在众多外来新思想的刺激下生成了自己独特的富有中国特色的哲学思维。因为我们现在不必亦步亦趋地按照西方哲学的思路来谈论哲学问题，而可以按照我们汉语学者自己的想法来创造新的哲学问题和建立新的思想体系，这就是我提出“让哲学说汉语”的真正含义。

所以现代汉语在掌握了哲学思维的中国学者手中，不仅具有翻译上的准确性和“便利性”，而且具有这种新型语言的创造性，不但可以用来与西方学者进行平等的学术对话，而且可以用来创建超越中西的更高层次的哲学体系，甚至做到让西方学者“以不通中文为恨”（陈康语）。至于汉语在翻译西语文本时所显出的“劣势”，我认为主要是由中国人（包括译者）未能摆脱传统汉语思维和汉语表达的某些局限性所带来的，这些局限性使我们很难以流畅的句子结构和逻辑关联来表达西语强大的理性思维下的哲理，让我们固执在个别词语的咀嚼、体验、叹赏的“散文化”的习惯之中。所以，这不是现代汉语本身的“劣势”，而是未能透彻掌握现代汉语的全部奥妙之处的中国译者所应该克服的短板。

“知其不可而为之”的道德理想

新京报：2016年，你和德国图宾根大学的奥特弗里德·赫费教授有过一次对谈，其中涉及一个很多次被提起的问题：“要康德还是要黑格尔”。从比较概括的方面来说，康德的哲学正如他对“物自体”和“现象界”的划分，有着理想主义的特点，你和赫费教授的分歧也部分体现于此：他会基于康德的哲学对现实社会的政治、伦理现象展开分析，而你认为，康德的那个“目的王国”更应该停留于彼岸。这里有两个问题：严格将其限制于彼岸，是否会削弱康德哲学的理论潜力？如果今天再来向你提问，相较于黑格尔，康德这种高度理想主义的理论之于当下世界独特的意义是什么？

奥特弗里德·赫费（Otfried Haffe），当代德国最有影响的哲学家之一，著有《实践哲学》等。

邓晓芒：在我和赫费对谈的前不久，我刚刚发表了一篇《重审“要康德，还是要黑格尔”问题》（见《华中科技大学学报》2016年1期），所以谈起来比较驾轻就熟。总的来说，我欣赏黑格尔的是他的严格理性主义和历史主义的现实感和辩证的方法论，对康德则赞同其对人类终极目的的理想主义的超验态度。

在那次对谈中，赫费似乎更倾向于用康德的社会政治伦理来具体规范人类现实的政治生活，而我对他的不满则是他似乎忘记了给人类终极目的的理想性留下余地。在他心目中，似乎只要我们意识到了应该怎么做，并且严格按照那样去做，一个理想的社会或世界秩序就可以成为现实。我却认为，即使人们都意识到了应该如何做，也不一定能够做得到，很可能严格按照理想而实现出来的只不过是一幅理想的漫画。正如“联合国”按照当初的设计应该是一个人类从未有过的合理合法的制度，但一步步走到今天，却成为了一个被大国操弄的橡皮图章。

今天来看，对这种理想的失落感到惊异其实是对人性之恶估计不足的表现。康德曾说过，即使每个人的本性都如天使一般纯洁，也不能指望他们能够在现实的人际关系中长久保持这种纯洁天真，而必然会滋生出虚伪和算计来。但康德比黑格尔高明的地方在于，他并不自以为掌握了上帝的“理性的狡计”，而是让自己设想的“目的国”或“永久和平”置于一种可望而不可即的理想状态。尽管现实中没有一种制度可以完全适合于这种理想，但却并不意味着可以不要这种理想，而必须让它悬于彼岸，成为我们不断努力接近的终极目标，从而推动人类从恶到善不断的自我改进。

这种“知其不可而为之”的理想设计看起来似乎非常迂腐，历来也受到众多学者的指责甚至鄙视，但其实是一种大智慧，是看穿了人性之恶同时又永不放弃的一种哲人之思。它给人类在自己的历史进程中保持一种批判精神提供了永恒的坐标。所以我赞成法兰克福学派的社会批判理论（马尔库塞等），即乌托邦的理想并不是毫无用处，它可以用来批判现实，而现实永远是需要批判的，人性的自由正体现在自我批判中。我对赫费的不满则在于，他似乎以为经过哲学家们缜密的计划，彻底贯彻公平正义原则，联合国这类世界组织就可以完全按照人性而达到合理的存在，由此而显示出哲学思想的现实意义和作用。

我对此深有保留，而认为这些并不是哲学家所应该主要关注的事情，他们更应该考虑的是对现实的揭露和批判，对人性的反思以及对人的生存境界的提升，这里需要的不是技术性的操作程序，而是对普遍人性（在今天尤其是跨文化的人性）的理想的整合。但永远不要以为，这种理想可以由某种黑格尔式的“历史必然性”而在地上实现出来。我们顶多只能借此做一种批判的试探，还要随时警惕，以免陷入奥威尔的《动物农庄》式的“反乌托邦”陷阱。因为人的有限性注定了，没有人可以成为上帝，可以将这种历史必然性完全掌握在手中。真正推动历史进步和人性改善的并不是那些审时度势、老谋深算的投机分子，而是那些以人类“不切实际”的理想激励自己去战斗、去牺牲的人，哪怕他们是失败者。“我相信，于是我坚持！” 三宝的音乐剧《世界的尽头》的最后这句歌词，所表达的正是这样一种“知其不可而为之”的奋斗精神。

康德能帮助人们过一种

“更好的生活”吗？

《伊曼努尔·康德最后的日子》（Les derniers jours d'Emmanuel Kant，1996）剧照。

新京报：在大家的认知中，康德的伦理学具有比较明显的形式主义特点，即道德规范并非因为其经验内容而具有约束力，而是因为其符合了所谓实践理性的先天道德律形式才有了效力。不过，康德在论证这种严格的形式主义道德观时却似乎呈现出一些内在的矛盾。比如他讲，一个有能力、有机会的人不会把贪图享乐当作一条原则，因为理性的人，一定会愿意将自己的才华发展出来。不过这似乎是一个根据经验内容得出的判断，而并非是严格的形式推理。在你看来，康德在论证“不能说谎”，“不应贪图享乐”这些规范的时候，是否并非完全遵照一种严格的形式主义推理呢？你又会如何看待这种对康德的质疑？

邓晓芒：康德基于道德律而建立起来的那些道德规范很容易导致一种误解，就是这些规范本身其实很世俗，充满了经验性的内容，似乎与功利主义伦理学也没有什么区别，为什么一定要搞出这么一套“先验”的实践理性法则来装门面呢？这条纯粹的实践理性法则说得很抽象：无论做什么，都要使你的行为的准则能够成为一条普遍的法则；但举的例子却很具体：不要说谎（否则就没人相信你，你也就用不着说谎了）；不要自杀（否则就没人可以再自杀）；要发展自己的能力（否则你会感到后悔和遗憾）；要帮助别人（否则在你需要帮助时就不用指望别人了）。

不过康德举这四个例子却仍然是从形式上来解释其道德性的，就是说，它们之所以成为道德的，并不是因为它们能够给人带来实际的好处，而是因为它们不能普遍化，如括号中所说，一旦普遍化就会导致自我取消，逻辑上自相矛盾。这有点像生物学的“适者生存”规律，生物的行为只有不自相矛盾、自我取消，才有可能成为规律延续下来，否则就灭绝了。所以道德命令的另一种表述是：要这样行动，就像你行动的准则能够成为一条普遍的自然法则一样。

《道德形而上学奠基》，[德] 伊曼努尔·康德 著，杨云飞 译，人民出版社，2013年7月。

所以，哪怕是举同样的例子，康德所理解的道德原理和功利主义或感觉论的伦理学所理解的并不一样，他仍然只考虑这些例子中所体现的逻辑形式。如果不以这种逻辑形式为根据，他甚至连“己所不欲勿施于人”这样的普世性的“金规则”都要否认，因为它也可以用来为特殊场合下个人的私利作辩护（见《道德形而上学奠基》，杨云飞译本第65页）。所以，只要你不把道德法则看作具体例子，也不把具体例子混同于普遍法则，康德在这里并没有什么内在矛盾，他就是要把通常人们用经验、利害或情感来解释的道德义务全部解释成在逻辑上因其普遍性而成立的法则。但如果你不用康德的眼光看，而用经验派的眼光看，就会以为康德在这里自相矛盾了。

新京报：康德可以说通过对纯粹实践理性的论述，提供了“如何过一种道德的生活”的理想样板。但用伯纳德·威廉斯等人的批评来说，康德或许无法回答“如何过一种更好的生活”这个问题，而这个问题，才被当代的一些哲学家认为应当是伦理学处理的核心。这其实也可以说是经常被提起的康德伦理学和当代德性伦理学的分歧。比如，在碰到“母亲和陌生人妻子同时落水该先救谁”这种问题时，康德“不偏不倚”的道德规范可能会说：你不应该选择救母亲，因为私人的亲缘关系并非一种先天的道德义务。而这恰恰或许会导致一个“不幸福的生活”。不过，亦有学者指出，康德的伦理学里其实也有很多强调情感、德性的部分。

那么这里的问题是，第一，我们该如何看待康德伦理学里被人忽视的那些强调德性的部分？第二，康德的伦理学是否因其过于强调一种“强道德规范”，而实际上无法回答“如何过一种更好生活”的问题？

邓晓芒：我不认为康德的道德学说的目的在于提供“如何过一种道德的生活”的理想样板，如果有人因为康德无法回答“如何过一种更好的生活”这个“伦理学的核心”问题而指责康德，这恐怕是搞错了对象。

康德伦理学最核心的问题应该仍然是“道德义务如何可能”的问题，因为他关注的不是“德性伦理学”，而恰好是“规范伦理学”，为的是将那些公认的伦理法则奠基在纯粹实践理性的根据上。至于如何过一种道德的生活，或“如何过一种更好的生活”，在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。

当然，道德法则的先天根据问题和如何根据这一法则来过一种道德生活的问题也不是两个不相干的甚至对立的问题，而是由前者来贯穿后者的问题，所以康德也有自己的“德性论”（即Tugendlehre，我主张译作“德行论”）。例如他的《道德形而上学》就分为“法权论的形而上学始基”和“德性（行）论的形而上学始基”两部分，而在论证了这两大“始基”（Anfangsgründ）之后，在“德性（行）论导论”中涉及了各种德性（行）现象，如“自己的完善”和“他人的幸福”（第五节），以及“内心对于一般义务概念的感受性的感性论的前概念”（第十二节），包括道德情感、良知、爱和敬重；而在“伦理要素论”中又对各种（对自己的和对他人的）“德性（行）义务”根据一般原则再次进行了细致的划分。可见康德并没有一味强调“规范”而忽视“德性（行）”问题，他实际上是把德性（行）纳入到规范之下来考察，其中当然也包括了“如何过一种道德生活”的问题。

只不过，康德并不以为这个问题是一个固定模式的问题，而是一个在一般实践原则指导下不断尝试的问题。他把这种尝试称为“决疑论”（Kasuistik），将它归入道德判断力的练习而与“教学法（问答法）”“对话法”“修行法”相提并论。但与其他方法不同的是，它并无标准答案，而只是把初学者引入道德思考的一些案例决疑，如你这里举的落水救人的问题。这是经验派或实用主义者最喜欢提出的问题，他们都希望有人能够给出现成的答案，以后照着做就行了。但康德的着眼点根本不在这里，他不认为人在现实生活中能够做到在道德上完全问心无愧，因为人的有限性给他打上了“根本恶”的烙印。但人又有“向善的禀赋”。人所能做到的只是怀着罪感而向往着道德上的圣洁，明知做不到而努力去做（知其不可而为之），尽可能地“为义务而义务”。这种人性观比起经验论的（技术主义的）人性观和肤浅的“性善论”（他们都崇尚“美德伦理学”）来，给人的自由意志的选择留下了更多余地，也更为深刻。

儒家与康德的互补如何可能？

新京报：承接上一个问题。儒家传统中，也有不少强调德性伦理的部分。你曾有篇文章对康德的道德形而上学与儒家的伦理进行过细致的比较，其中也批评了李明辉教授将儒家伦理与康德伦理学混同的观点，也许在你看来，儒家伦理还是更接近德性伦理学。而在这篇文章的末尾，你也提到了它和康德伦理学互补的可能。在本世纪初，你曾和研究儒家的学者有过多轮论战，对儒家伦理也一直持比较批判的态度，也写文章自称为“批判儒家的儒家”。如果站在今天的语境再去思考这个问题，儒家思想和康德的伦理学，或许能以一种怎样具体的方式形成互补？

《儒家伦理新批判》，邓晓芒 著，文津出版社，2020年8月。

邓晓芒：我说康德伦理学和儒家伦理思想有可能“互补”，这是有前提的，这前提就是，双方都必须先对自己的原则有所修正。康德的规范伦理学其实已经意识到在实际应用中必须有道德情感（即德行伦理学的情感要素）来补充，否则便只能是一种抽象的逻辑设定；但在他那里这种补充只被看作一种“模型”（Typus），即在普遍法则之下的一种具体化的手段，而不能成为本身自足的原则。

而在康德伦理学之外，凡是从一种切身感受和直观的情感来建立起某种具有一定普遍性的规范的伦理学，都可以视为对康德伦理学的“互补”，其中特别是德行伦理学对个人内心“良知”的推崇。而康德把“良知”归于对神的信仰，这在我看来是“不得要领”的。在这方面，我提到了儒家的“良知”学说及“四端”的道德直觉，它也被西方德行伦理学援引为当代伦理学发展的新方向，用来克服被规范伦理学和形式主义伦理学弄得抽象化了的一整套伦理原理，一定程度上弥补了西方以康德为代表的伦理思维方式之缺失。

但儒家的良知说的问题在于缺乏理性的普遍性，而是靠一套未经反思的习惯性的原始情感来占领道德制高点，使自发的情感受到纲常礼教的扭曲和束缚。所以我主张对儒家伦理只能“具体批判，抽象继承”，让人的情感在自由意志和实践理性的引领下冲破牢笼，创造出自身的德行标准来，这样才有条件与康德的规范伦理学形成“互补”。

孔子（2010）剧照。

这种互补的结果既不会是康德式的，也不是儒家式的，而是对双方的改造：康德的形式规范不再是固定不变的法则，而是适应着当代文化冲突而不断扩展其包容性的日益丰富的历史发展过程；儒家伦理则本身清洗掉了那些陈旧的规章制度而成为一种跨文化的人性共鸣。这种互补由此将接近于一种全球化的伦理，可以用来理解和把握各种不同文化和宗教的深层结构。在其中，互补双方将成为统一的全球伦理中的两个不可分割的对立面，它们的张力将随着人类社会的继续发展而发挥其历史辩证法的推动作用，而道德本身将成为不断进化的一股生命之流。正如康德也曾主张的：人类历史本质上是道德史。

在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。

新京报：这让我想到你曾写过一篇有关全球伦理金规则的文章，指出儒教-犹太教、基督教、康德三种模式的金规则构建在层次上的差异。在你看来，康德式的金规则无疑是更具普遍主义特点的，“要仅仅按照你愿意它同时成为一条普遍法则的那个准则去行动”，真正地将“己所不欲，勿施于人”的内涵赋予了确定的道德根据。不过，这可能也是康德伦理学的隐患所在，即这种普遍主义是否会因忽略具体的社会和文化背景，反倒造成一些非道德的结果，或是流于完全无法落地的乌托邦理想？

邓晓芒：这个问题我已经在对前面几个问题的回答中解决了。其实以“己所不欲，勿施于人”当作全球伦理的万古不移的“金规则”，我以为不过是“抽象继承法”的结果；而在实际的理解中，这同一句格言是随着历史的进步而被赋予了不同层次的具体含义的。康德的含义既不是最后的，也不是最高的，它只是所有以往的理解都未曾达到的，但它本身也仍然有待于继续提升和发展。

普遍主义固然是一切道德本身的内在要求，但特殊主义也不是可有可无的，它是道德律能够上升到普遍法则的前提，也是普遍的道德律能够在现实中得到贯彻或“落地”的条件。康德在其“模型论”中已经试图以他的方式来调和两者的矛盾，但这仍然是不够的，他的“金规则”以“绝对命令”的形式仍然是一个永恒静止的公式，而未能呈现为一个历史过程。虽然他把他以前的人类历史称之为“道德史”（见《重提这个问题：人类是在朝着不断改善前进吗？》，载于《历史理性批判文集》，何兆武译），但毕竟到他这里道德的历史已经结束了。

《历史理性批判文集》，[德] 康德 著，何兆武 译，商务印书馆，2011年6月。

在这点上黑格尔要比他强，但黑格尔最终是把道德本身都扬弃掉了，通过“良知”将自己消溶在了作为“绝对精神”的“宗教”之中。就道德观来说，黑格尔的标准早就已经陈旧过时了。根据我们今天的特殊时代的现实生活，我们需要的是一种更加具有普遍性的道德观，能够将堕胎、同性恋、性开放、宗教宽容等问题都包含在内；但抽象的标准却始终未变地被继承下来，这就是：已所不欲，勿施于人！

新京报：阿多诺曾对康德哲学提出过一个著名的批评，即“在一种错误的生活里，不会存在正确的生活”，这针对的或许也是康德那种抽象的、普遍主义的伦理观。他认为康德讨论自由、伦理问题时忽视了社会结构，人并非一个不受各类条件制约的自由者。即便康德的自由王国是设定在彼岸，阿多诺也认为无法回避这个批评。在这个前提下，康德的绝对命令式道德法则，甚至反而可能带来人的不自由，他据此也建构了自己有关批判启蒙的一系列论述。你会如何看待这种批评？

邓晓芒：阿多诺对康德的道德观的批判其实就是黑格尔的批判，黑格尔早已说过，例如只有在财产制度已经确立的现实条件下，侵占私有财产才是不道德的；因此以不侵犯他人利益来自觉限制自己的行为的道德自律本身也是有条件的，这种自由其实并不是真正的自由。不同的是，黑格尔因此而把真正的自由超出了康德的个人意志自律而提升到一种客观的自由，体现为法和伦理生活（家庭、市民社会和国家），道德不过是一个中间环节，最终的自由则是上帝无所不在的意志；阿多诺则主张打碎一切整体性的制度设计，把自由降为了个人的任意。他所谓“否定的辩证法”体现为单纯的社会批判和造反行动，最后却被自己的学生造了反，郁郁而终——这个结局很有象征性。

我认为阿多诺对康德的批评不能算错，但他对自由的理解远在康德之下，最主要的是他的自由概念是单一的、片面的，而康德（和黑格尔）的自由概念是分层次的。我有篇文章分析了康德自由概念的三个层次，即任意的自由、意志的自由（自律）和自由感。此外，阿多诺不认为自由的异化是自由的本质中的必然倾向，也不知道如何处理自由的这种自我否定，而只是一味地拒斥异化，解构整体，只留下个体偶然的任意，以为这才是唯一真实的自由，其中清除了任何不自由的可能。

阿多诺认为整体对个体自由的压抑是由于“启蒙的辩证法”对科学主义的普遍规律的强调导致的，但却没有看到，启蒙从自由出发走向压制自由并不单是由于整体的普遍性，也是由于启蒙早期自由任意的无序性（如法国大革命）。在这方面，康德的意志自律的确是更高层次的自由，它表明自由是人通过自己的努力争取来的，而不是天上掉下来只须人去捡拾和守护的。真正的自由需要一定的自我约束，因而是包含有不自由的倾向的，也包含有争取更高层次自由的动力。这才是真正的“启蒙的辩证法”，但不是阿多诺那种消极意义的辩证法，而是积极的辩证法，是自由在运动中自我提升的辩证法。

“人们以为我是康德的信徒，

其实是误解”

新京报：你不仅从事康德的专业研究，同时也很积极地介入到当时中国的文化批判中，《灵之舞》这些文化批评里其实也能看到你创造性地运用康德哲学展开中西文化比较的痕迹。这些年也在建立自己的原创哲学体系（《哲学起步》《自否定哲学》等）。就你自己来看，康德思想在你的文化批评以及哲学体系建构中有一个怎样的位置？

邓晓芒：由于翻译了康德的三大批判，也由于出版了康德著作的一系列《句读》，国人通常将我看作一个专门研究康德的学者，甚至以为我就是康德的信徒，其实都是误解。我最开始进入到哲学中来，走的是马克思和黑格尔的进路，当年（上世纪70年代初）我为了读马克思的《资本论》而将黑格尔的《小逻辑》当作热身准备，后来对黑格尔哲学小有创获，继而一发不可收拾。我的第一本个人专著就是《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》（1992年），而随后的“自否定哲学”也是从对黑格尔辩证法的深度解析中引申出来的。但我在欣赏黑格尔的“逻辑和历史相一致”的原则时，也并不满足于他将历史强行纳入到逻辑的框架之中，而是更倾向于将逻辑本身、尤其是辩证逻辑本身作一种历史主义的开放式的理解，而这就用得上康德的理想主义了。

我对康德的专业研究和翻译最初是作为一种思辨哲学的入门训练，另一个目的则是，把握了康德哲学这个“蓄水池”，上可以溯源整个西方哲学的传统，下可以对西方近现代哲学乃至当代哲学获得一种问题视野，它们都在回答康德提出的问题。而在最近一些年，我越来越觉得康德哲学无论是在我的文化批判中还是在我的体系建构中，都无形中起到了一个隐秘的推动作用，这是我以前未能明确表达出来的。的确，当我努力想要突破黑格尔式的历史决定论，而从其辩证法中发展出一种自否定的开拓和创造精神时，就已经将一种理想主义植入到历史中了。这正是我在2016年的那篇《重审“要康德，还是要黑格尔”》的文章中所要表达的思想，即黑格尔的现实主义和康德的理想主义可以互补。借助于康德理想主义的视角，我甚至在自己目前正在建构的体系中摆脱了西方哲学本体论的局限，义无反顾地投身于一种超越本体论之上的形而上学之道，这就是把“语言学转向”引向一种“语言学之后”的形而上的高度。

新京报：自然科学的发展给哲学提供了新的动力，同样也带来了一些哲学的危机。比如，认知神经科学、生理学中有关“自由意志”、人类道德感的研究，就经常会否定康德伦理学的看法，或者认为其论述基本可以被科学解释。我也读到过一些当代的哲学学者从认知神经科学和演化论的角度，认为康德有关道德自治性的论述并不成立。来自科学的质疑有其道理，哲学家也并不陌生。你会如何看待康德哲学在技术飞速发展的当下，遭遇的这些新的挑战？以及如何处理它和最新的科学研究之间的关系？

邓晓芒：这是一个很陈旧的问题了，从笛卡尔起，他就在考虑“身心关系”的问题，琢磨着自由自发的心灵是如何对肉体产生作用的。他归结到人脑中的“松果腺”，认为这就是心灵的住所和心灵发生推动力的基点。后来法国唯物主义者拉·美特利直接就说“人是机器”，一切思维活动、意志活动都是机械作用，这就把自然科学的“还原论”推到了极致。

但这种还原论要从科学来反驳是驳不倒的，不过是用一种科学反驳另一种科学，仍然是还原论。所以这种倾向直到当代仍然有大批的追随者。这就把人性的东西和精神的东西扼杀掉了，也是人性异化的典型的表现。但我们又离不开在当代越来越决定着我们的日常生活的科学技术，尤其是数码技术和信息技术，我们人类是否逃避不了变成可控或不可控的机器人呢？或者是否会被机器人取代呢？那不就是人类的灭亡吗？

所以我认为，必须在哲学上、在世界观上有一个根本性的变革，打破以科学、知识和真理为唯一基点的形而上学，重建一种以人性的真善美为基点的形而上学，从“存在论”（“本体论”）提升到自由论。自由不是可以还原为某种存在者的东西，就此而言康德的自在之物学说是有一定道理的，只是这种自在之物并非不可知的，是不可穷尽的，是在历史中逐步成长而无终点的。而这种成长并不排斥科学，反而可以用来解释科学的发生。科学不过是自由意志的自我发展的一个维度，另外还有两个维度，这就是道德和文艺。这三个维度是互相渗透但又不能互相取代的，任何一方的缺失或受损都不再是完整的自由。

维系这三方面的纽带就是语言，即语言的陈述、命令和感叹功能。这就是我近年来所构思的“语言学之后”（Metalinguistik）。它承接了当代哲学的“语言学转向”，但扬弃了其中的顽固的“本体论”的“路径依赖”，语言不是“存在之家”（海德格尔），而是“自由之家”。

新京报：你长期担任《德国哲学》主编，而康德始终是德国哲学研究的重点，就你这些年的感受来看，在大的方向上，国内的康德研究存在哪些有待进一步提高之处？

邓晓芒：国内的康德研究近些年来进展巨大，我尽管作为《德国哲学》的主编对此有非常切实的感受，每期投来有关康德哲学的论文都是最多的，但我仍然无法把握国内这方面研究的全貌。我只听说这些年来在德国各大学研究康德哲学的博士生数量是最多的，而我所撰写的对康德著作的几本《句读》也都一版再版，连出版社都不曾料到，更不用说我翻译的康德三大批判的持续畅销了。

《德国哲学》2021年卷总第40期。

但我仍然觉得，国内康德研究最缺乏的是中国学者自身独立的问题意识，很多文章都是跟着西方康德学者的问题作进一步的分析，属于“照着讲”和“接着讲”的范畴，批判意识和创新意识仍然不太足。其实，西方哲学受当代一些时髦流派的影响，倾向于将康德哲学中的某个片断单独抽出来，或进行任意发挥，或加以轻浮的否定，但并不一定是建立在对康德哲学的全面深入的把握之上，显得非常浮躁。有不少细心的同行已经看出，在很多问题上西方学者（不论是英国学者还是德国学者）的论断并不见得比国内研究的水平高，中国学者的研究完全可以和西方学者进行平等对话，但国内意识到这一点的人仍然很少，一些人一谈到康德哲学，就喜欢举出几位西方学界的权威，作为值得信赖的“第二手资料”而不加质疑，以显得自己正在“紧跟西方学界最新前沿”。这种心态严重阻碍我们以自己的立场对康德哲学作出独立的创造性研究。

另一个有待于提高的是将康德哲学与中国哲学打通而碰撞出思维的火花，这主要是年轻一代康德研究者缺乏中国哲学的功底而导致的。而之所以缺乏中国功底，则与国内严格的学科划分有关。在我们的大学哲学系，至今还无法突破前苏联时代继承下来的条块分割的痼疾，一个系大致分为“中、西、马”三大块，各做各的，互不相干。虽然改革开放后有所扩展，增设了逻辑、科技、美学、伦理等支脉，还强调“跨学科研究”的重要性，但基本上还是互不往来，把学问当“专业”甚至当“技术”，做得很死。康德哲学这一块也是如此，我是做康德的，我就不管黑格尔，更不会管孔孟老庄，我这辈子吃定了康德。这个属于我们中国人的传统，一时半会也改不了。

新京报：记得你在一次访谈中提起，感觉时间不够用，即便年龄已经比较大了，依然有很多学术计划想完成。可否谈谈你近些年主要关注的问题以及当下正在进行、未来打算进行的学术工作？

邓晓芒：完成自己的哲学体系后，我打算剩余的时间做点更具“科普”性质的工作，这就是继续对一些西学经典进行我已经驾轻就熟的“句读”。初步打算，康德的《纯粹理性批判》我的句读可以说还只涉及收入《康德三大批判精粹》中的那20多万字，我想把它做完整。另外是康德的《单纯理性范围内的宗教》，也想做一个句读，甚至如有必要，也许还做一个新译本。再就是黑格尔的《小逻辑》也想做一个句读、一个新译本。就这三件工作，恐怕就足够我这一生来做了，还不知道能否得完。当然，我的哲学体系还需要进一步完善，可能要写一些文章来阐发，看情况，不在具体规划中。

作者/刘亚光

编辑/西西

校对/刘军

文物活了几千岁，就为让你们做表情包搞笑的？

原创： 李夏恩 新京报书评

本来，博物馆给人的感觉一向是庄严肃穆，在高冷建筑物竞赛中百分百名列前茅。

想象一下儿那被阴翳充塞的昏暗展厅，只有几束黯淡的灯光照亮水晶棺一般的玻璃展柜，安卧其中的文物个个像是《格林童话》中神圣不可侵犯的睡美人，只配用目光来轻轻抚摸，绝不可心生邪念玷污它们千年岁月赋予的高贵气质。它们是人类文明的瑰宝，曾亲眼见证人类历史中那些辉煌伟大的时代，即使只是片砖寸瓦，都不可等闲视之。

“宝宝心里苦”，来自甘肃博物馆推出的表情包，真身是西汉木侍俑（武威市磨嘴子汉墓出土）。

来到这里的参观者无不屏气缄口，在看过展牌介绍，惊叹完先人匠心妙手的智慧结晶后，便满怀敬意地退身下堂——自现代意义的博物馆诞生的四百余年来，这几乎可以说是参观标配。

“新石器时代的双摄手机”（石铲），你站在柜前拍博物，博物后的古人在拍你？

但突然之间，一向以高冷姿态示人的博物馆猝然屈尊降贵，由神圣不可亵慢的文明殿堂变成网红打卡圣地。那些昔日只堪怀着敬畏之心凝神端视的文物也纷纷华丽转型，直到此时，人们才猛然发现，千年面纱之下隐藏的居然是一颗装嗲卖萌的粉红少女心。

四千年前的石雕人面摆出了最囧的表情，三千五百年前的青铜钺拥有最耿直的笑容，殷商王后妇好饮酒的鸮尊则成了最时尚的萌宠。

网络流行表情包。青铜般的笑声，你听到了吗？

昔日大气也不敢喘的博物馆里如今一派欢声笑语，蜂拥而至的参观者挤满了昔日冷清空旷的展厅，拿起相机对准被冷落不知多久的文物们一通狂拍，几乎每个能引起搞笑联想的文物都在拍难逃，之后，它们或被加上搞笑文字，或被做成GIF动图，成了网上红极一时的文物表情包。

2018年可以说是文物表情包的井喷年，央视纪录频道于2018年推出的纪录短片《如果国宝会说话》几乎成了观众捕猎文物表情包的视频指南。甘肃省博物馆也顺遂舆情，一次就推出了16种动态文物表情包专供下载。

甚至就在本文作者完稿几个小时前，他在敦煌博物馆里采访时，就遭遇了一场文物表情包狩猎活动，那是博物馆里展出的一整面汉代古墓砖墙。如果单看展示牌，这堵砖墙可谓平平无奇，光是它那一长串编号“91DXF-M1号墓”就让人哈欠连连。

但神奇的是一位参观者居然在上面发现了一张脸，确切地说，是许多张脸，都摆出一副表情，双眼圆睁，龇牙咧嘴，牙齿还都参差不齐，如此夸张的表情，就正如一位忙着把它拍下来当成表情包的参观者对她男朋友说的那样：“真是太魔性了！”

确实很魔性。

撰文 | 新京报记者 李夏恩

01

别看我们设计了表情包

你们的笑点，我们永远get不到

魔性之脸（李夏恩拍摄于敦煌博物馆）

诚然中国人有种崇古迷信，相信古人拥有超越现代人无法企及的神秘智慧。那些高举传统文化大旗的所谓祖传N代秘方药酒，以及屡遭曝光却照吃照喝终不悔，为伊消得肾衰竭的养生汤药，就是这种崇古癖的明证。但老祖宗就真的智慧到能预见后代子孙能发明出一种叫表情包的东西，所以特意炮制出这么多原材料好在几千年后刷一遍存在感？

每当这个念头闪现，那句文化史家罗伯特·达恩顿的名言就会跳出脑际：“对现代人来说，过去是异邦。”我们确实是那些文物表情包原料制造者的后代子孙，但这并不意味着我们真的和他们就心心相通。

笑点就是个最典型的例子。那些让他们乐不可支的段子未必就会触到我们的笑穴。不妨举个较近的例子。晚明冯梦龙编纂的笑话集《古今笑》里就有这样一个段子：

“一僧从雪中来。唐六如（即唐伯虎，号六如居士）戏之曰：‘闻孟老相期郊外寻梅，信乎？’僧曰：‘非孟也，张也。’六如曰：‘张公多颠倒，大须防之。’时有匿笑者。僧悟云：‘却被唐公弄我半日！’六如曰：‘怪道硬将起来。’”

这个笑话有什么好笑的？我们笑不出来。但如果讲给四百年前的祖先听，他们会笑得前仰后合。这则笑话是唐伯虎拐弯抹角把和尚比作秃驴，而且起码绕了三个弯，包含两则古人非常熟悉但今人却很陌生的典故。

唐伯虎的第一句话“闻孟老相期郊外寻梅”是引用《北梦琐言》里孟浩然骑驴踏雪寻梅的典故。而第二句“张公多颠倒，大须防之”，则是指八仙中的张果老倒骑驴。第三句话“怪道硬将起来”还是个荤段子，“硬将起来”指的是”那话儿“。因为和尚说”弄我半日“里的”弄“在明清俗语里，既有戏弄的意思，也有情色意味玩弄的意思。

看懂一则古代笑话要花这么长篇幅解释，就算弄明白了，笑容也就早在冷笑话的凛凛寒风中冻死在神经递质的中途了。以今视古如此，以古视今亦复如是，那些让我们今天觉得搞怪好笑的文物表情包，在古人眼中恐怕只是个稀松平常的无聊玩意，不仅笑不出来，甚至可能会不屑一顾。

清代挑耳罗汉：“你说啥我听不见”。

他们在制造这些东西时，完全不会想到后辈子孙会把这些物什当成宝贝一样供在博物馆里，还要聚众围观举起手机拍照。

从这个角度来说，文物表情包的出现可以说是古人今人心意不通造成的一个有趣的误解。尽管这个结论，多少会让那些指望通过文物表情包重新发现古代文明的人士感到失望，但探究造成这种误解的原因或许更有意趣，因为文物表情包至少激发出一种好奇心，让人想知道它们的创造者究竟是怎么想的。

而如果那些创造者真的可以现身说法，那么他们给出的第一个原因或许就是——“都别笑了，我们很严肃的呢！”

02

都别笑了，我们很严肃的呢！

甘肃博物馆的网红文物表情包里，那个吐着舌头说“略略略”的仰韶文化人头形器口彩陶瓶尤为惟妙惟肖。当然，它那条吐出的舌头是为了效果加上的动画。但文物表情包里，吐舌头的可着实不少。

从楚墓中吐出舌头几乎垂到地面的镇墓兽，到汉墓中吐舌头的俑人，南朝墓地中吐舌头的石辟邪和石天禄，乃至传为唐代画圣吴道子绘制的《天王送子图》里，都有个吐着舌头的鬼神在手舞足蹈。

甘肃博物馆推出的网红文物表情包“略略略”，真身是人头形器口彩陶瓶。

传吴道子绘《天王送子图》中吐舌头的两个鬼神。

这么多吐舌头的文物，难道它们都在对我们这些参观者说“略略略”？这难道是古人集体有意策划的一个羞辱后代的庞大工程？

事实当然不如此，古人不会有这么孩子气。他们在创造这些吐舌头的形象时，是出于一个很严肃的目的：舌头具有震慑性的法力。

柔软的舌头为何具有如此威力？在古人眼中，舌头不仅仅是一条柔软的粉红色肉条，而且具有特殊意义。

“求人哄”，真身是北魏彩绘镇墓兽。

首先，它与蕴藏生命本源的心相连，所谓“舌乃心之苗”，按照古人笃信的五行理论，心赤色属火，舌头刚好也是红色的，因此与心相通，是生命力在口腔中最显眼的体现。

而更重要的一点，则是“夫言出于心，非舌不能发”，《说文解字》中“舌，在口所以言也。”古人相信舌头作为代心发言的重要工具，它发出的声音具有强大的力量，尤其是那些咒语和令人震慑的吼叫，都需要有舌头才能发出。

在西藏地区，直到20世纪，在藏族的习俗中，仍然相信苯教巫师的舌头是青色或是紫色的，这是他们长期念诵密咒的结果。

壮族人所信奉的天神雷公“舌头像蛇信一样，前头开叉，从嘴里一吞一吐伸出来缩进去，令魑魅精怪，望风惊走”。古人的著述中描述具有震慑力量的鬼神形象，也常常会吐出舌头。

如敦煌文书《发病书》中《推初得病日鬼法》里主掌子日的病鬼天贼，形象就是“四头一足而行，吐舌”。南朝志怪笔记《录异传》中记载三国东吴赤乌三年，句章一个名叫杨度的人在去余姚路上，就遇到一个化作持琵琶少年的鬼神，这名少年弹完了数十曲琵琶后，突然“吐舌擘目，以怖度而去”。祖冲之《述异记》中记载南朝宋元嘉二十二年五月十九日四更，居住在臧质东府中的薄绍之也见到了一个“镇目吐舌”的鬼神。

云南哈尼族傩戏的面具。

在古代用以驱逐邪祟的大傩仪式中，扮成鬼神跳傩戏的演员所戴的鬼神面具，也是张目吐舌的形象。宋代刘镗在《观傩》中描述的傩戏情景，演员就要“张颐吐舌唇吻干”。

因此，吐舌的意义并不是为了羞臊某个人，而是以吐舌的方式赋予不会发声的木俑石像以念咒吼叫震怖对方的巨大威力——就算发不出声音，也可以装模作样吓吓对方，况且它们恐吓的还不是拥有实体的人类，而是肉眼凡胎无法感知的异界邪祟，可以说是再恰当不过的震慑物了。

因此，当你再看到那些隔着玻璃柜向你吐舌头的文物，它们脸上的表情可不是在以卖萌的方式冲你羞羞，而是装模作样地吓唬你呢。

与这些吐舌羞羞的文物相比，另一类文物表情包倒颇有些故意搞怪的恶趣味。

《悬崖上的金鱼姬》（2008）画面。

托宫崎骏的经典影片《悬崖上的金鱼姬》的福，人们都知道那位可爱的人鱼公主波妞那句让人都要化掉的口头禅：“波妞喜欢宗介。”不过这句话要是出自这个人首鱼身的土俑口中，只能让人在起满鸡皮疙瘩之余发出怪笑。

表情包真身是五代墓葬出土的陪葬品“仪鱼”。

这种蠢萌到让人满脸黑线齐出的人首鱼身土俑被谑称为“土味美人鱼”——想必口味一定重得齁嗓子。

不过，正如前面提到的吐舌表情的文物一样，这种重口味人鱼在古人眼中也是非常严肃的物品，根据成书于金元时代的《大汉原陵秘葬经》中《盟器神煞篇》记载，重口味人鱼大名称作“仪鱼”，只有公侯卿相级别人物的丧葬仪式中才能使用，“棺东安仪鱼，长二尺三寸”。

仪鱼之所以长成人首鱼身的样子，是因为它是水神的象征。在纬书《尚书中侯·考河命》中大禹见到的黄河水神河伯的形象，就是“面长，人首鱼身”。它之所以被作为随葬冥器，是因为在古代中国的幽冥世界想象中，抵达冥土是需要渡过一条名为黄泉的河流，因此水神的辅助就必不可少。仪鱼的创造正是帮助亡者渡河的神使。既然只是工具，长成什么模样自然也就不必刻意求工，非要做成西方人鱼公主的美艳性感模样。

如果要是它也像表情包里那样发声，配上纯正的江南口音

（这玩意江浙一带唐宋古墓出土得特别多）

，来一句：“吾嘻侬”

（我喜欢你）

恐怕只能回答一句：

“大姐，我想这是个误会。”

03

都是岁月惹的祸

古今之间误解说来虽然尴尬，但误解产生的趣味总比事实带来的恶趣强得多。创造文物表情包的另一大原因却并非古人正经八百的无意为之，而是时间玩弄的把戏。龙门石窟的“剪刀手佛像”如今已是网红表情。

龙门石窟剪刀手佛像。

但喜气洋洋的胜利手势背后，却是悠悠岁月无情摧残的悲剧——这尊位于石窟宾阳北洞正壁的主尊佛像之所以摆出胜利的剪刀手，乃是因为长期风吹日晒导致拇指风化，食指、中指间的缝隙也被风化变大，因此变成了剪刀手。

佛像虽然被风化成了剪刀手，但却因祸得福，多年香火冷落后突然靠着这个胜利手势俘获了一大批烧香跪拜祈求胜利好运的信众。千年之后，这个本来源自海外西洋英法百年战争中阿金库尔战役中发明出的炫耀胜利的手势，竟会在二战中成为英国首相丘吉尔的招牌手势而红遍全球，最终又将自己化身成为网红表情包。佛家讲因果轮回，业报不止，丝扣相连，果不我欺。

岁月不仅为佛陀创造出时髦手势，还为菩萨改换容颜。比如河北栾城出土的北齐思维菩萨像，本来人家的表情是一脸沉思的慈悲面容，岁月侵蚀居然整容成了一张纯搞笑脸，再加上那只本应作托腮却被风化成自摸脸颊的小胖手儿，神奇地成了“卖的一手好萌”的网红表情包。

河北栾城出土的北齐思维菩萨像。

除此之外，在时间流逝中丢了头颅的兵马俑被称为“摸不着头脑”，还跟掉下来的佛头凑成一对儿，后者还回应道：“你摸不着头脑，我还摸不着身体呢！”

“你摸不着头脑，我还摸不着身体呢！”

但岁月惹的最大祸，乃是撒了一个弥天大谎，坑害了不知几代中国人。只要提起兵马俑，我们的脑海里自然会浮现出一尊尊黑铁般坚毅的战士形象，而提到六朝唐代的石雕佛像，我们则会想到圣洁的白色身躯。

黑色与白色，这质朴单纯的色彩所折射出的静穆的美感，曾经诓骗了多少无知国人对传统中国美学不切实际的热切想往。再与现代令人目眩浮躁的五光十色一比，更让人不由得生出淳淳向古之心，崇古癖又深了一层。

可惜啊，可惜啊，这一切全都是骗人的。是岁月侵蚀剥落了它们本来的面目，赋予了它们如此值得深思的静穆纯粹的美感。

颜色尚未褪掉的兵马俑。

事实上，古人对艳俗色彩的喜好，不下于今人。一些颜色尚未褪尽的兵马俑显示，这批黑石战士原本各个都像披上了东北大花袄一样身上的色彩要多艳丽有多艳丽。

而那些洁白优雅的佛像，更是遗憾，其身上的色彩与兵马俑相比只多不少，而且贴金敷彩，穷极艳丽，以至于如果恢复原貌的话，很可能会让人对自己曾经笃信不疑的传统美学瞬间崩塌。就像一位好心的考古学朋友对我坦承的那样：“我们只说修旧如旧，而不说恢复如初，就是怕吓着你们。”

要不然呢？

那就会像那个网红的佛陀立像表情包一样：“防晒霜只涂了脸”。

“说的就是我！”

04

水平有限，让您见笑

既然传统美学的谎言已经横遭岁月一锤，不妨再敲上一棍。不能否认，古人创造了许多优美到令人发指的事物，唐人的诗篇，宋人的画作，钧窑、汝瓷、青花、斗彩、紫砂、竹雕……不胜枚举，它们也必然会在博物馆中占据显耀的位置。

但那些成为表情包的文物，虽然从广义的美上来说它也是美的，但请允许在这里引用艾柯的一句话：“有的美是愉悦耳目，有的美是刺激心脏”。文物表情包的美大都属于后一种。而且它们中许多成员确实很难跻身那些带给我们身心以美感愉悦的美物的行列。

譬如经常被作为表情包的殉葬俑人，尽管我们今天视若珍宝，但在古人眼中，它不过是成批出产粗制滥造的东西，它们之所以面容怪诞夸张，是因为制造它们的匠人根本没有用心。还有考古界最重要的画像砖。

就在昨天

（指作者成稿前的10月8日）

下午，在敦煌博物馆里，我终于见证了最惨不忍睹的一块画像砖。几笔墨笔涂成的横条，像蟑螂腿一样的四笔墨线画在横条下面。在横条上方，是一大块土红色的色块。单看这幅画面，搞不好还以为是哪个熊孩子在墙上的胡乱涂鸦。

敦煌博物馆藏汉墓画像砖，榜题写着“卧具”。

幸亏画像砖上墨书写的榜题尚未被岁月侵蚀，才让人知道，这是“卧具”——墨色横条和蟑螂腿墨线组成的东西原来是张床榻，而那个土红色块，是被褥。

这让人想起来郭德纲相声里那句话：“你这么一说，还真有点儿像。”——要不是没有榜题，估计这又会成为考古学界一个难解的谜题。

古代不是每幅书法都是王羲之、赵孟頫一般的龙蛇飞动；不是每幅画作都是吴道子、赵伯驹那样的丹青妙笔。20世纪敦煌莫高窟藏经洞的发现，既向世人展现了一座人类文明的圣殿，也暴露出了一个古代文化的“低端世界”。许多纸本（绢）画的拙劣粗糙程度，与莫高窟壁画上那些美不胜收的飞天神佛形成了鲜明对比。可谓清泉中涌出的一股泥石流。

敦煌莫高窟藏经洞出土的唐末五代时期纸本观世音像。

一位网名“扬眉剑舞”的文史学者曾经搜集了一大批这些涂画的草稿和粗糙的画作，它们大多数也成了表情包。不能否认它们确实有一种漫不经心的粗粝稚趣。但除了惹人发笑之外，对非专业的观者而言，真的找不到比做表情包更合适的去处了。

当然，那些水平有限的绘画者们并没有打算让这些东西流芳千古，他们也不会逆料到千年后会出现一种叫表情包的东西。

但总有那些自不量力的人，时时打算名垂青史。这里说的当然是乾隆皇帝，这位眼高于顶的皇帝总是不吝挥洒他拙劣的技艺。反正周围环绕他的全是一片“陛下天纵其能，圣作高明”的赞誉恭维之声，而且在皇帝心中，“大清”亿万斯年，江山永固，只要他和他的后世子孙都君临天下，也就不必担心贻笑后世。但结局就像我们所知的那样。

好在他也为我们贡献了许多表情包。最后，不妨展示一个说不定会流

（yi）

芳

（xiao）

百

（wan）

世

（dai）

的表情包，出自他亲手临摹心中偶像赵孟頫的《红衣罗汉图》。

呵呵。

赵孟頫《红衣罗汉图》原装正版。

乾隆临摹山寨版。

作者：李夏恩；

编辑：西西；走走

校对：薛京宁。

诸神之战吕德华口袋虎牙主播最强团队之战？官方五虎皮肤策略

诸神携手，无畏背水前行。

终极对战，我必加冕为王！

诸神之战第二期，比赛由官方牵头，邀请了四十位实力强劲的主播组成八支队伍进行角逐，参赛的每一支队伍都需要一个系列皮肤才能参加，比赛实行的是BO3淘汰晋级赛制，经过一场场的精彩的视觉盛宴，十天的激烈争夺，由哈迪斯、口袋带领的“团战精神”和由吕德华、赖神带领的“黑暗深渊”争夺最后的总冠军。

赛前玩家对八支队伍进行了投票，可杰带领的五神兽战队获得71万玩家的支持，而团战精神仅仅4万票。

团战精神成员：

黎明：上路（坚韧之力）苏烈

哈迪斯：打野（敏锐之力）李白

依恋：中路（掌控之力）诸葛亮

口袋：下路（沉稳之力）孙尚香

吴日天：辅助（守护之力）大乔

不被看好的团战精神逆袭成功击败冠军热门可杰带领的五神兽战队杀入决赛。

黑暗深渊成员：

吕德华：上路（天魔缭乱）吕布

哈迪斯：打野（地狱之眼）宫本武藏

鹿乃：中路（暗夜贵公子）嬴政

六尾：下路（特工魅影）百里守约

西西：辅助（博古拉伯爵）刘邦

黑暗深渊和五翅膀之间的对决，由于五翅膀的孙膑和项羽中间发生了争吵，队员之间的配合和心态都受到了限制，黑暗深渊很轻松的就赢下了比赛。

因为限制了团队必须要有一套系列皮肤才能参加，稷下学院目前五个英雄有皮肤，无奈选择了稷下学院。我们可以看出稷下学院其中鲁班大师和孙膑都是辅助，孙膑不打辅助打中路的话又和西施位置重叠，此阵容看上去非常的脆，让人感觉就不像能赢的样子。

在阵容出来之后，很多网友纷纷表示，由于两方阵容搭配相差悬殊，稷下学院获胜的几率不大。在吕德华和赖神的龙虎双边带领下，黑暗深渊很轻松的战胜了稷下学院，进入了决赛。

看到这里，小伙伴们是不是意识到了什么？如果是官方牵头选出的众多粉丝非常喜欢的主播进行BO3赛季的大战，然后进行一轮轮的淘汰，那样的画面是不是太美。很多小伙伴不止喜欢一个游戏主播，而苦恼与分身乏术，有时候看直播经常是看了这个主播的，那个主播的就不能看，每当主播在排位或者巅峰赛撞车或者遇到职业选手，是不是比赛的经常程度将直线上升，堪称职业比赛。

“诸神之战”的规则参赛的每一支队伍都需要一个系列皮肤才能参加，打破了小伙伴对比赛的期待，系列皮肤的规定，到底是竞技之战，还是宣传皮肤之战。

五虎将成员：

诡枪：（神威）马超

莹酱：（虎魄）张飞

斜阳：（龙胆）赵云

短笛：（烈魂）黄忠

奈白：关羽

在众多的参战队伍之中有这么一个队伍五虎将，我们看出关羽是没有使用五虎将皮肤的，这个队伍依然参加了比赛，但是没有进入决赛，是操作失误了吗？

最近有那么一个活动你肯定知道，五虎上将集结领好礼。活动时间是8月31日。

王者荣耀官方为了一个皮肤，可谓用心良苦！

本文由酱油的存在原创，欢迎关注评论，每天和你一起分享有关游戏的内容！

虎牙发布2020电竞游戏女主播报告：她们不甘辅助更爱输出

内容转自：新浪电竞

3月8日，虎牙直播发布了《2020电竞游戏女主播大数据报告》，报告以虎牙平台上的各游戏品类女主播为研究对象，从她们的用户属性、行为习惯以及直播间特征出发，描绘出努力自信、实力与颜值并存的“直播女战神”群像。报告显示，从地域分布看，游戏女主播大多分布在珠三角、江浙沪地区；从数量占比上看，女主播占整体游戏主播的比重在过去一年中增长了7%，达到26%。此外，女主播们的每天平均直播时长为7.8小时，不逊于上班族。

年少有为！95后当道 技术流涌现

《报告》显示，游戏直播圈不再只是男主播的舞台，近年来，游戏女主播的人数持续提升，2020年占全平台游戏主播比重同比上升7%，达到了26%，增长趋势不容小觑。同时，虎牙平台还涌现出了和平精英品类的“烤羊腿”、穿越火线品类的“梧桐”、王者荣耀品类的“西西”等一批技术流头部女主播，以其与男主播比肩的技术实力，在各个直播、短视频平台之中形成了一道独特的风景线。

从年龄分布上看，95后游戏女主播占据主流，达51%，年轻敢于挑战陈见，向“女生玩不好游戏”的刻板印象say no。从地域分布来看，她们多分布在广东、江苏、浙江等沿海较发达省份，跟主流网游的玩家地域分布保持一致，她们的崛起跟近年来游戏大环境中女玩家的话语权提升不无关系。

每天直播均值7.8小时 常选“中路”位置

在开播习惯方面，虎牙直播上游戏女主播的日均开播时长高达7.8小时，丝毫不逊色于普通上班族。此外，与其它职业不同的是，对于职业主播而言，一周七天中的开播高峰通常在周六日。由此可见，游戏直播行业竞争压力并不小，尤其是女主播们要想在行业内取得不菲成绩，往往要付出比男性更多的努力。

在大众印象中，女性玩家的进攻性往往更弱，通常更容易接受休闲游戏、换装游戏，但《报告》显示，虎牙直播上，女主播在王者荣耀、和平精英等热门电竞游戏中的占比已达到了30%左右。她们撕掉了只会玩辅助、靠大神带上分、选英雄只看脸等 “游戏弱势群体”的标签，在直播过程中根据喜好选择“输出型”的角色，展示技术实力carry全场。从《报告》可看出，游戏女主播在MOBA游戏中最常选的位置是中路，在射击游戏中屡封“钢枪王”，在策略游戏中运筹帷幄，并乐于分享游戏技巧，为观众带来了无数精彩瞬间。从她们直播间的弹幕高频词中来看，观众们不仅乐于为她们“造梗”，常把实力强悍的称为“哥”，更是毫不吝于为她们的每一个精彩操作鼓掌。

在游戏之外，这些女主播跟普通年轻女孩一样平凡而阳光，美食、追剧、剁手、健身、户外、旅游等都是她们的喜好。其中不少人不仅担任主播工作，还作为选手、解说等活跃在各大电竞赛事中，为推动直播生态圈的健康发展做出了贡献，虎牙平台的主播Miss、烤羊腿和女战神梧桐都是其中的优秀代表。

Miss：我把游戏当作一份不一样的坚持

Miss是圈内粉丝千万的知名“电竞人”。十余年间，从电竞选手到职业解说，再到制作人和人气主播，她的身份历经变换，经历过条件恶劣的选手生涯，体验过赛事夺冠的登顶云端，感受过初试解说的艰难转型，也享受过万千粉丝的拥护喜爱，一路走来披荆斩棘，唯一不变的是她热爱游戏电竞的一片初心。

游戏曾被很多人认为是男生的主场，但她希望能尽自己的努力在这个领域开创出属于自己的一片天地。当爱好变成职业的时候难免变得枯燥，她凭借强大的毅力，脚踏实地的走好每一步路，也让无数想要进入电竞领域的女生看到了执着与热爱的力量。说到为什么会选择游戏和电竞，她说道：“总觉得人生需要做些不一样的事，所以我把游戏当作是一份不一样的坚持。”

烤羊腿：直播让我成为了更好的自己

在和平精英圈内因为高超的技术圈粉无数的烤羊腿，她可爱的外表下蕴含着令人诧异的能量。烤羊腿从小就有着一个电竞梦，但在真正成为一名游戏主播之后，她惊讶地发现对游戏的热爱只是成为优秀主播的第一步。

于是，不服输的她开始向公会的前辈请教、研究人气主播的直播技巧，逼着自己改变原先内向羞涩的性格，尝试与观众沟通。为了提升技术，她不仅进行大量的基础射击练习，还会在每天打完游戏后认真复盘每局中的失误并加以改进。面对压力，她总希望自己 “强一点，然后更强一点”。

日积月累下，她找到了属于自己的独特直播风格，也赢得了观众的认可。在虎牙开播仅2年多，她已拥有了超过260万粉丝，回顾一路成长的足迹，她笑言：“不论是性格还是技术，直播都让我成为了更好的自己。”

梧桐：电子竞技不分男女

作为一名穿越火线骨灰级女玩家，梧桐凭借自身过硬的实力和独特的直播风格在一众技术流男主播的环绕中显得独树一帜。从寂寂无名一路走来，她相信自己如今取得的成绩离不开那些无人知晓处的付出与坚持。

为了在高手云集的主播中立足，她以和男主播一样的标准要求自己，无数次枯燥的靶场练习才有了直播间1V5疯狂收割的精彩瞬间，成就了“女战神”的美名。非专业解说出身的她为了提升解说专业度，往往对关键赛事进行反复推演、复盘，深入理解战队战术打法、了解选手技术细节，从而提升自己在解说中的分析、控场能力。

凭借着努力和天赋，她不仅收获了直播间的超高人气，还担任了TGA、CFPL、CFS等大型专业赛事的解说，在过去的一年中更是获得了2020虎牙直播星盛典十大巅峰游戏主播的荣誉。谈及自己的游戏生涯，她坦言道：“我庆幸自己是个CFer，游戏直播让我找到了自己的追求跟梦想。”

2020年，播客盈利了

本文作者：播客志编辑部，头图来自：视觉中国

有关播客盈利的质疑，从未间断。

昨天，一家关注“娱乐与资本”的自媒体公司旗下矩阵号发表文章《2020年，播客盈利了吗？》，依稀可见近半年的主流声音。

这篇文章语焉不详：欠缺事实依据，不熟悉播客市场，而试图通过网络检索到的信息，讨论播客是否盈利，有失水准！主要问题如下：

文中称“大多数中文播客都在各个平台里野蛮生长，能够盈利的只是少数”；




某品牌主动批量投放案例被曲解为与单一播客合作；




播客没有与任一平台绑定并且没有成熟的商业模式之前总是被平台边缘化。

鉴于本文致力于还原播客行业商业化的真实情景，播客志在此声明：本文所有案例，均来自编辑们与播客创作者、专业机构等相关人士线上采访。

盈利的播客不只头部

首先，这家公司所认定的“头部播客”标准是什么，无从得知。但有一点可以肯定，播客能否盈利，不完全取决于它的数据表现。

以“露天博物馆”为例，2019年高健向互联网转型，创办了这档播客，后经过一年时间，打通产品线，开发文创咖啡，如今包括“中轴线”系列、戏剧系列、艺术系列等挂耳咖啡均已上架电商平台。

图片来源：播客志订阅号

其最早推出的“中轴线”系列咖啡，目前每月销售几百包，每一包的包装上带有一个二维码，客户可以扫码收听对应的“中轴线”系列节目；而戏剧、艺术系列，每个包装上都会附带戏剧台词或艺术家的作品。

此前，播客志在相关文章《洞察 | 特殊时期的播客商业化探索》中有详细介绍。

另一个案例，来自旅游文化类播客“远方FM”。《洞察 | 播客景区导览，谁服务谁？》中指出，“远方FM”也并非大流量节目。以喜马拉雅平台为例，主播关注443人、节目订阅316人，而每期节目平均收听仅有几十人。”

仅从数据表现来看，“远方FM”是绝对尾部位置，但因其内容垂直、角度独特，同样获得了认可，成为高德地图语音导览讲解达人。此外，“远方FM”新规划的“国漫地理”系列第一期《一人之下里的北京》，被动画官微转发。

广告投放与品牌联名

播客志上周发文《洞察 | 新世相“刷耳”广告能否让播客成为热门新媒介？》中，通过对新世相相关负责人西西的采访，了解到，这次营销活动，包括3家播客的订制节目合作，与13家播客的口播广告合作。

订制节目播客包括：“声东击西”“津津乐道”“三好坏男孩”。其中“津津乐道”在节目《串台：跟“新世相”聊聊被刷屏的“沈老师”》中，也有详细讨论。

一年前，播客市场同样出现过一次批量广告投放现象。由播客公社主导，在喜马拉雅平台选择了15家播客，密集投放科莱丽男士洁面仪口播广告。不同之处在于，科莱丽的广告为代理公司的渠道采购，新世相则是品牌主动选择播客，进行批量投放。

如果说播客批量投放仍不多见，那么直客模式中，“三好坏男孩”具有较强的代表性。创始人大肠表示，“今年已经接到4个广告合作，包括新世相和易车网。”而在去年，“三好坏男孩”与DiscoveryExpedition合作，推出联名款T恤，“发现非常难受”。

图片来源：“三好坏男孩”淘宝店铺截图

“非常难受”正是“三好坏男孩”自主设计、开发的潮流服装品牌。

商业模式与平台无关

播客能否商业化与是否绑定平台，这本身就是一个伪命题。以“津津乐道”为例，始终通过苹果播客定义的RSS标准，进行全网自主分发，从未绑定过平台。仅其服务的广告客户超15家，包含美团旅行、声网、新世相、罗德麦克风、Bigtera、途虎养车网等。

除此之外，“津津乐道”孵化的多档子节目，也可以视作“企业电台”，如健康管理师粒粒的美食节目“津津有味”，“广义上与吃有关的栏目，表面上聊吃，中间逐渐渗透进我们主张的健康生活与口食之欲之间的良好平衡。”粒粒说到。

图片来源：“津津乐道”官网

实际上，此前粒粒多次以嘉宾的身份做客“津津乐道”，人设定位已经基本完成，听众对她的印象标签主要集中在“靠谱的减肥工作者/科普/不割韭菜”，个人认知已经深入听众群体，在此基础上，可以达到主业的辅助、宣传效果，甚至有可能拓展出新的广告业务。

“我们播客最早做冷启动的，是我的签证项目，从零到一大概半年，就达到了营收平衡”，朱峰介绍到，类似的事件还有很多，核心在于掌握商业化的方法论，“知道的人其实特别简单，但是不知道的，就是硬搞。”

商业的事靠商业解决

倪爽从去年开始，担任“津津乐道”的品牌顾问，经历一年时间，通过市场分析、用户调研等工作，完成了“津津乐道”的品牌升级策略。“既然要为商业服务，自己就要商业”。

品牌升级首先重新定位“津津乐道”品牌，集中于核心内容、面向哪类听众、如何解决听众的核心问题。为此朱峰特意前往美国（“津津乐道”听众约30%左右在美国生活），与听众面谈，了解需求。

“一方面是我们有什么东西，一方面是听友关注什么东西”，倪爽介绍，根据朱峰多年的积累，以及他在品牌设计与用户体验设计方面的专业性，最终决定做成两级品牌，即“津津乐道”本身为播客品牌，同时兼具孵化功能，面向垂直方向扩展子品牌播客。

孵化子品牌的流程，与孵化企业电台的流程一致，"发挥播客本身的优势，同时是专业的事，也是商业的事",倪爽认为，播客现在处于爆发期，越是这种时期，对于创作者的专业性要求越来越高。内容方面需要专业的人做，商业方面要懂商业的人做。

据朱峰透露，一家国际化互联网公司主动找到“津津乐道”，寻求企业电台合作机会，从第一次讨论到完成策划，只用了一周时间。

后记

本文写作过程中，笔者仍多方核实上述某自媒体文章中提及对象是否接受过采访，多数回复是否定的。在整个行业蒸蒸日上之际，仍然有人发表未经调查的言论，是极不负责的行为。

2020年播客领域发生了巨大的变化。媒体、出版机构，投资机构等率先入局，后有小范围播客广告投放尝试，及至今日，出现新世相为代表的批量投放尝试。

而去年底，荔枝几乎向全网播客开通付费功能；广电系统下融媒体平台纷纷上线，央广云听选择直接与播客合作出品，部分地方融媒体平台则直接开通收听（拉新）奖励机制。

从创作角度而言，以95后、00后为代表的新播客如雨后春笋般诞生，与他们的前辈不同，这些年轻播客制作伊始便有较为完整的规划。较成熟的播客也获得资本青睐，如“声动活泼”天使轮已获得数百万美元投资，目前正在寻找A轮投资。

播客虽不是新兴行业，但沉寂十余年的厚积薄发，将成为中文互联网世界的新势力。媒体、自媒体更应该找寻专业化机构，深入了解这一领域后再成文，尽可能避免拾人牙慧的行为。